Любомудров николай иванович. Любомудров иоанн григорьевич - муром - история - каталог статей - любовь безусловная Полное собрание творений

28.03.2024

По многим причинам, свойства объективного и субъективного, религиозные аспекты русской классической литературы многочисленными ее исследователями и критиками советского времени затронуты почти не были. Между тем проблемы философские, этические, эстетические, социальные, политические, досконально прослеженные в развитии литературного процесса, все же, вторичны по отношению к важнейшему в отечественной словесности - ее православному миропониманию, характеру отображения реальности. Именно Православие повлияло на пристальное внимание человека к своей духовной сущности, на внутреннее самоуглубление, отраженное литературой. Это и вообще основа русского способа бытия в мире. И.В. Киреевский писал об этом так: "Западный человек искал развитием внешних средств облегчить тяжесть внутренних недостатков. Русский человек стремился внутренним возвышением над внешними потребностями избегнуть тяжести внешних мук". И это могло быть определено только православным мироосмыслением.

История русской литературы как научной дисциплины, которая совпадает в своих основных ценностных координатах с аксиологией объекта своего описания, только начинает создаваться. Монография А.М. Любомудрова - серьезный шаг в этом направлении.

Творчество своих любимых авторов - Бориса Зайцева и Ивана Шмелева - А.М. Любомудров изучает последовательно, целеустремленно, и результаты его исследований уже стали достоянием литературоведения. Понятен выбор имен этих писателей, выделяющихся из общей массы литераторов русской эмиграции, которая продемонстрировала к Православию достаточное равнодушие. Именно Шмелев и Зайцев отстаивали традиционные ценности русской культуры, противостояли своей позицией, своими книгами "новому религиозному сознанию", развивавшемуся со времен "серебряного века".

Хотелось бы подчеркнуть значимость и ценность теоретических разработок автора. Так, во введении А.М. Любомудров возражает против чрезмерно расширительных трактовок понятий "христианский" и "православный" и сам является сторонником предельно строгого, узкого, но точного употребления этих терминов. Точно так же представляется методологически правильным определять "православность" произведения не на основе его тематики, но именно на основании мировидения, миропонимания художника, и А.М. Любомудров совершенно справедливо делает на этом акцент. Ведь религиозность литературы не в простой связи с церковной жизнью проявляется, равно как и не в исключительном внимании к сюжетам Священного Писания.

Автор демонстрирует глубокое знакомство с проблемами православной антропологии, эсхатологии, сотериологии. Об этом говорят многочисленные ссылки и на Священное Писание, и на Святых Отцов, в том числе и Нового времени: мы встречаем имена святителей Феофана Затворника, Игнатия (Брянчанинова), Иллариона (Троицкого), преподобного Иустина (Поповича) и других. Без учета и понимания этого православно-мировоззренческого контекста любое исследование творчества писателей, подобных Шмелеву и Зайцеву, будет совершенно неполным, искажающим самую суть их творческих и мировоззренческих ориентаций. Ведь религиозные догматы, которые представляются многим как нечто далекое от жизни, схоластически-абстрактное, предмет бессмысленных богословских словопрений, на самом деле определяющим образом воздействуют на миропонимание человека, осознание им своего места в бытии, на его метод мышления. Более того, религиозные догматы формировали характер нации, политическое и экономическое своеобразие ее истории.

Применительно к литературному процессу XIX-ХХ столетия “высшим" достижением той или иной национальной литературы привычно указывалась ее направленность к реализму . Вследствие этого “назревала необходимость" выделения разных типологических разновидностей реализма. “Теория литературы” “детально рассматривается реализм критический, социалистический, крестьянский, неореализм, гиперреализм, фотореализм, магический, психологический, интеллектуальны й”

А.М. Любомудров предлагает выделять еще “духовный реализм ”. Начинает с определения: “духовный реализм - художественное восприятие и отображение

реального присутствия Творца в мире”. То есть следует понимать, что это некий “высший" тип “реализма”, “основой которого является не та или иная горизонтальная связь явлений, а духовная вертикаль”. И этой “вертикальной" направленностью он, к примеру, отличается от “социалистического реализма”, который, “как хорошо известно, руководствовался принципом изображения жизни в ее революционном развитии”.

Что касается понятия "духовный реализм", то, действительно, наука пока не предложила никакого лучшего термина для определенного круга литературно-художественных явлений (порою приходится встречать работы, в которых в разряд "духовного реализма" зачисляется вся классика, что, конечно, размывает эти границы). Концепция духовного реализма, предложенная А.М. Любомудровым, выглядит абсолютно убедительной.

Таковы наблюдения автора над стилем Б. Зайцева эмигрантского периода или выводы об основных источниках и смысловых узлах книги "Преподобный Сергий Радонежский". То же самое можно сказать о рассуждениях автора, посвященных роману Шмелева "Пути небесные", - о типе воцерковленного персонажа, о внутренней духовной брани, или его доказательство того, что основой характеров послужил не привычный для классики психологизм, но православная антропология - все эти наблюдения уже вошли в научный оборот.

религиозный писатель шмелев символика

Монография - доказательная демонстрация того, что проза двух художников, не похожих друг на друга, действительно выражала именно православный тип мировоззрения и мирочувствия, при этом А.М. Любомудров исследует формы и нюансы неповторимо-личностного художественного выражения этого мировоззренческого содержания.

Удачными и оригинальными представляются сопоставления обоих писателей с классиками русской литературы XIX века, прежде всего с Тургеневым, Достоевским и Чеховым. Указанные параллели помогают раскрыть новые черты своеобразия творчества также и этих художников.

Ранние произведения Шмелева он категорически отказывается относить к “духовному реализму” - потому, что “правда жизни" в них нарушается введением “абстрактно-гуманистических" картин.

Спорно утверждение автора, что в "Лете Господнем" Шмелев воссоздает "чужую" веру, которой сам не обладает в полноте. Детская вера главного героя книги - собственная вера автора, правда он смотрит на нее с расстояния нескольких десятилетий. Вообще, кажется, автор напрасно отказывает Шмелеву в полноте веры вплоть до середины 30-х годов. Здесь смешиваются понятия веры и воцерковленности. Не лучше ли сказать о несовпадении одного с другим в определенный период жизни писателя? Верно замечание А.М. Любомудрова о близости в этом отношении между Шмелевым и Гоголем. Можно бы добавить и сопоставление с Достоевским, воцерковленность которого совершилась позднее обретения им веры.

Требует дополнительного осмысления художественная идея Шмелева о некоей двойственности натуры Дариньки, героини "Путей небесных". С одной стороны, может быть подтверждена правота исследователя относительно снижения образа Дариньки до уровня душевного. С другой - все может быть объяснено и с позиции христианской антропологии, которая указывает в человеке соединение образа Божия с первородной греховной поврежденностью природы, то есть земного и небесного (именно таким метафорическим приемом обозначенных у Шмелева).

Изучение религиозного аспекта в творчестве И.С. Шмелева имеет особое значение, так как "авторский образ" писателя наполнен чертами Богоискательского духа, которые более, чем все остальные черты, отличают его от других "авторских образов". Религиозные мотивы, соборность, символы, тематические "пятна" (свет, радость, движение) - предмет пристального внимания ученого. Л.Е. Зайцева в работе "Религиозные мотивы в позднем творчестве И.С. Шмелева (1927-1947 гг.)" выделяет для исследования межжанровые связи.

Сила шмелевского слова заключена в формальном следовании канону религиозной литературы, использующей наиболее маркированные для православной традиции мотивы, и в особом наполнении текста ощущениями детского сознания, которое алогично, вразрез со взрослой философией и богоисканием, воспринимает мир веры. В последний период тексты Шмелева - своеобразные жития, сказы - исключают эстетизм как фундамент творчества в пользу иконографичности, отодвигаются на второй план стилистические излишества и "культурный груз" в пользу… духовной реальности, которая, по замыслу писателя, превосходит любой самый утонченный художественный вымысел.

Литературно-художественное творчество и религия в России, по мнению большинства исследователей, всегда имели более тесные и напряженные отношения, чем в западных культурах. В творчестве русских писателей большую роль играли религиозно-этические элементы, определявшие тематику произведений и арсенал художественных средств. Проблема «Христианство и русская литература» плодотворно разрабатывалась отечественными учеными еще в XIX в., что подтверждается в библиографическом указателе «Христианство и новая русская литература XIX-XX вв.», составленном А.П. Дмитриевым, Л.В. Дмитриевой . В начале ХХ века религиозные философы (И.А. Ильин , Н.А. Бердяев , К.В. Мочульский , В.В. Зеньковский ) осуществляли попытки обоснования христианского характера русской литературы. В советское время на изучение данной проблемы был наложен идеологический запрет. С 90-х годов ХХ века российское литературоведение идет по пути обоснования новой концепции русской литературы, учитывая ее связь с христианством.

Одним из первых, кто открыто коснулся этой темы, был академик А.М. Панченко. С конца 1980-х годов он пишет статьи, посвященные отдельным аспектам проблемы , в которых утверждает, что, несмотря на попытку обособления культуры от веры в XVII в., новая русская культура и новая русская литература все-таки имеют связь с православным мировоззрением, и в этом их главное отличие от западной культуры и литературы.

В начале 1990-х годов к проблеме христианских традиций русской литературы обращается другой известный литературовед Ю.М. Лотман. В 1991 году он публикует статью «Русская литература послепетровской эпохи и христианская традиция» , в которой утверждает, что в русской литературе данного периода не было разрыва с христианством, и аргументированно выделяет традиции, идущие от средневековой русской культуры, генетически связанной с православием, чем подчеркивает принципиальное отличие русской литературы от западной. К основным христианским литературным традициям Ю.М. Лотман относит традицию видеть в авторах литературных произведений духовных учителей, а также предъявление особых требований к личности писателя.

В начале 1990-х годов данную тему начинают разрабатывать отдельные научные центры, организующие научно-практические конференции. Одним из таких центров становится Петрозаводский государственный университет, где с 1993 г. в течение многих лет проводились международные конференции, посвященные проблеме использования Евангельского текста в русской литературе XVIII-ХХ вв. Обосновывая концепцию данной конференции, ее организатор В.Н. Захаров в статье «Русская литература и христианство» (1994) утверждает, что русская литература всегда была христианской и вопреки историческим обстоятельствам оставалась ею в советское время.

Основным научным центром, приступившим к академической разработке темы связи русской литературы с православием, стал ИРЛИ РАН (Пушкинский Дом). В 1994 г. ученые Института В.А. Котельников, Ю.К. Герасимов, А.М. Любомудров разработали концепцию новой конференции, получившей название «Православие и русская культура». Именно в рамках конференции «Православие и русская культура» ученые из ИРЛИ, а также других научных центров разрабатывали научные концепции по проблеме «Христианство и литература», между ними нередко возникала полемика. Среди множества ученых, участвовавших в конференции, можно выделить нескольких исследователей, внесших особый вклад в научную разработку данной проблемы: В.А. Котельникова, И.А. Есаулова, П.Е. Бухаркина, М.М. Дунаева, А.М. Любомудрова.

Работы В.А. Котельникова «Православная аскетика и русская литература (на пути к Оптиной) (1994) , «Православие в творчестве русских писателей XIX в.» (1994) и др. положили начало концептуального обоснования связи русской литературы с христианством.

И.А. Есаулов в монографии «Категория соборности в русской литературе» (1995) отмечает, что для русского типа культуры, русского типа ментальности характерна категория соборности – ведущая категория русского православного христианства, и предлагает новую теоретическую концепцию, глубинно связанную с доминантным для отечественной культуры типом христианской духовности. В 2004 г. выходит еще одна монография И.А. Есаулова «Пасхальность русской словесности» , в которой ученый выдвигает понятие «пасхального архетипа» как доминантное для русской литературы и утверждает, что в подтексте многих классических произведений наличествует именно этот архетип, представляющий собой художественно организованное паломничество к Пасхе, к новой жизни.

П.Е. Бухаркин в монографии «Православная Церковь и русская литература в XVIII-XIX веках: (Проблема культурного диалога)» (1996) утверждает, что необходимо разделять категории христианства и церковности, так как с христианством в культуре нередко связано то, что к церкви отношения не имеет, и смешение данных категорий приводит филологов к принципиальным ошибкам.

М.М. Дунаев в работе «Православие и русская литература» (1996-2000) предлагает религиозное осмысление особенностей развития отечественной словесности, начиная с XVIII в. и кончая второй половиной ХХ века. М.М. Дунаев утверждает, что самое важное в русской литературе – это ее религиозное, православное миропонимание. Изначально, по мнению ученого, литература на Руси возникла как духовная, религиозная, а новая литература созидалась на традициях предшествующих веков, и поэтому главная особенность великой русской литературы в том, что она православная.

Особый вклад в изучение проблемы «Христианство и русская литература» внес А.М. Любомудров, автор ряда работ, посвященных методологическим проблемам православного литературоведения (статья «Церковность как критерий культуры», 2002 ; монография «Духовный реализм в литературе русского зарубежья (Б.К. Зайцев, И.С. Шмелев)», 2003 ). В данных исследованиях ученый вводит категорию церковности с целью отличать действительно православные произведения от произведений, несущих идеи гуманизма, и выделяет в русской классике особый тип реализма, отображающий реальность церкви в мире – духовный реализм.

Таким образом, все исследователи, начиная с религиозных философов начала ХХ века, подчеркивают генетическую связь русской литературы с христианством, так как она появилась на Руси вследствие его принятия. Секуляризация, по мнению ученых, не смогла окончательно отделить светскую литературу от церкви. В русской литературе сохранились христианские традиции, которые во многом определяют ее глубину и значимость и обуславливают ее существенные отличия от западной литературы. К наиболее важным традициям следует отнести:

внимание к духовным проблемам, нравственности, совести, поиск жизненной правды, истины, этического идеала;
учительство, дидактичность русской литературы, восприятие писателей как духовных наставников;
пристальное внимание к личности писателей, к их нравственному облику;
отражение идеи соборности, в той или иной форме встречающееся во многих произведениях отечественной словесности.

Тем не менее, по многим кардинальным вопросам, касающимся осмысления русской литературы в религиозном аспекте, а также выбора методологии исследования данной проблемы ученые высказывали принципиально различные точки зрения, что провоцировало их вести между собой научные дискуссии, которые в некоторых случаях переходили в ожесточенную полемику. Однако помимо взаимной критики вышеназванных исследователей, речь о которой еще впереди, следует отметить, что сама попытка осмысления русской литературы с христианских позиций сразу же встретила сопротивление. Оппозиционно настроенные литературоведы решили окрестить данное направление «религиозной филологией» и отказать таковому в праве на существование, обвинив его в ненаучности, идеологической направленности нового толка и многом другом.

В 1999 г. известный литературовед С.Г. Бочаров в книге «Сюжеты русской литературы» публикует статью «О религиозной филологии» , в которой, ссылаясь на работы Т. Касаткиной о Достоевском и В. Непомнящего о Пушкине и Блоке, предъявляет серьезные обвинения целому направлению, обнаружившемуся в современном литературоведении. Называя данное направление «религиозной филологией», С.Г. Бочаров утверждает, что тексты, читаемые глазами религиозного филолога «наших дней», теряют свободу и перестают быть самими собой, а представители религиозной филологии проявляют недоверие к свободному смыслу поэзии и проводят своеобразную духовную цензуру. Как один из примеров такой цензуры С.Г. Бочаров приводит анализ стихотворения А. Блока «Девушка пела в церковном хоре», сделанный В.С. Непомнящим. С.Г. Бочаров отмечает, что если следовать утверждению «Цель поэзии – поэзия», то очевидно, что стихотворение Блока – шедевр. Однако В.С. Непомнящий прежде всего подчеркивает, что данное стихотворение, по сути, кощунственно, так как оно говорит о бесполезности молитвы, а это, с точки зрения человека религиозного, неприемлемо. Поэтому В.С. Непомнящий оценивает стихотворение, проводя так называемую «духовную цензуру», и хочет убрать концовку, где «Причастный Тайнам плакал ребенок / О том, что никто не придет назад». С точки зрения С.Г. Бочарова, такой взгляд на литературное произведение неприемлем.

В 2000 г. в № 10 журнала «Новый мир» в рубрике «Полемика» публикуется статья В.С. Непомнящего «О горизонтах познания и глубинах сочувствия» . В ней автор, выступая оппонентом С.Г. Бочарова, утверждает, что содержание русской классики необходимо рассматривать именно в «религиозном – духовном, идейном, ментальном – контексте, в каком оно на деле складывалось – в контексте веры в “вечные истины” и высшие ценности, которые понимались в России как истины христианские и ценности православные и отношение к которым определяло характер этой литературы, ее идеалы, пути и драмы» . Подчеркивая, что для осмысления данной проблемы необходима научность специфически гуманитарная, при которой отстраненно-объектное, по образцу «позитивных» наук, рассмотрение затруднительно, ученый выступает против обвинений Бочаровым религиозной филологии в ненаучности и отрицает сам термин, утверждая, что данное явление «вовсе не “самоутверждение” какой-то “новой” “религиозной” филологии, а скорее попытка самосознания филологии в “старом” качестве» . Подчеркивая, что «христианский подход к слову литературы есть отношение к нему как к субъекту переживания» , В.С. Непомнящий считает, что данный подход следует называть субъектным и контекстуальным, так как при анализе произведения, с точки зрения ученого, необходимо также учитывать весь контекст (историю создания самого произведения, черновые варианты, другие произведения писателя, весь путь писателя, саму жизнь и историю). Данный подход к слову (субъектный, контекстуальный) В.С. Непомнящий определяет как христианский и противопоставляет методу С.Г. Бочарова, который называет внеконтекстным, и отрицает стремление С.Г. Бочарова увидеть в лирике «мгновение», не ощутить в стихах человеческое переживание и человеческий голос поэта, а лишь выделить лирическую тему, обозначить филологическую дистанцию между исследователем и литературным произведением.

Очевидно, что в данной полемике рассматривается не столько проблема связи русской литературы с христианством, сколько затрагиваются методы осмысления русской литературы с христианской точки зрения. При спорности некоторых суждений В.С. Непомнящего и очевидной справедливости многих утверждений С.Г. Бочарова, на наш взгляд, точка зрения В.С. Непомнящего по поводу религиозного осмысления русской литературы и в целом анализа литературных произведений является наиболее верной, а предложенный им метод субъектного контекстуального чтения – более удачным. Следует отметить, что данная полемика является достаточно ярким подтверждением того, насколько сложно в российском литературоведении разрабатывается проблема религиозности русской словесности.

Еще одним примером ожесточенной полемики по поводу «религиозной филологии», а также методов осмысления русской литературы в религиозном аспекте является полемика между И.А. Есауловым и М.М. Дунаевым, чьи работы упоминались нами выше. Причиной ее послужило очевидное несоответствие между предложенной в своих исследованиях М.М. Дунаевым концепции, по которой вся русская литература православная, и выводами, к которым он приходит. На это несоответствие, анализируя в одной из своих работ труды исследователя, указал А.М. Любомудров . Для подтверждения данного противоречия А.М. Любомудров привел ряд цитат из работы М.М. Дунаева, в которых православие писателей не просто не подтверждается, а опровергается с самой ортодоксальной точки зрения:

«В литературе одним из самых яростных врагов Церкви стал Антиох Дмитриевич Кантемир» .
«Лесков к концу жизни одержим ненавистью к Православию» .
«Цель Андреева – унижение Христа и Апостолов» .
«Сознавал то Горький или нет, но совершал он <...> несомненное служение бесу» .

И.А. Есаулов, приняв к сведению замечание А.М. Любомудрова, подверг труды М.М. Дунаева еще более жесткой критике. В феврале 2006 г. он публикует статью «О Чехове, который “придуривается”, и о шутовском “богословии” М.М. Дунаева» . В данной статье противоречие между концепцией, предложенной М.М. Дунаевым, и выводами, к которым он приходит, И.А. Есаулов объясняет тем, что Дунаев, присвоив себе чужие (в частности, В.Н. Захарова) обобщающие утверждения о том, что русская литература является православной, не усваивает исходного (авторского) смысла этих утверждений, «а затем продолжает свою компиляцию, даже не замечая при этом, что переписанное ранее “обобщающее утверждение” находится в решительном противоречии с его последующим изложением» . И.А. Есаулов подчеркивает, что М.М. Дунаев постоянно «отлучает» русских писателей от православия и приводит примеры критических оценок богословом творчества Есенина, Лермонтова, Лескова, Чехова, Солженицына, в произведениях которых Дунаев находит антиправославные тенденции. С точки зрения И.А. Есаулова, для М.М. Дунаева «малейшее отступление от догматики (весьма часто, надо сказать измышленное в “шутовской ” системе богословия самого автора) тут же является поводом для высокомерного (и часто недопустимого по тону) отлучения того или иного русского писателя от православия» . И.А. Есаулов утверждает, что «ключевым понятием православного подхода к проблеме соотношения христианства и русской художественной литературы является православная традиция » , формы присутствия которой в произведении могут быть различны. С точки зрения ученого, эта традиция «соприродна культуре русского народа и включает в себя православные церковные представления, а также широкий круг образуемых вокруг этих представлений как духовного ядра традиции примыкающих к ним других культурных ярусов» . Именно поэтому, считает И.А. Есаулов, произведения русских писателей имеют связь с православием.

В дальнейшем оппозиция И.А. Есаулова и М.М. Дунаева становится еще более жесткой. В середине августа 2008 г. М.М. Дунаев приносит в православное информационное агентство «Русская линия» свою статью под названием «Виртуальные игры» , в которой делает попытку обобщить свою многолетнюю полемику с И.А. Есауловым и высказать свое мнение по поводу наиболее спорных моментов. Однако статья была напечатана уже после скоропостижной смерти М.М. Дунаева, что побудило редактора «Русской линии» А. Степанова увидеть в этом некий промыслительный смысл и охарактеризовать его последнюю статью как «литературное завещание Михаила Михайловича» .

В данной статье М.М. Дунаев отвергает звучащие в его адрес обвинения в плагиате и в том, что в его работах все писатели «отлучаются от православия». Цитаты А.М. Любомудрова, приведенные из книг «Православие и русская литература», М.М. Дунаев считает выдернутыми из контекста, а потому искаженно интерпретированными. Ученый подчеркивает, что в современном литературоведении появилась тенденция абсолютизировать религиозное начало в текстах, что характерно, в частности, для работ И.А. Есаулова, в которых при анализе литературных произведений очевидна их чрезмерная христианизация. В связи с этим М.М. Дунаев касается проблемы «религиозной филологии». С точки зрения М.М. Дунаева, каждый исследователь в своих работах исходит из какой-либо системы ценностей и ориентиров, которые могут быть «сугубо религиозными или атеистическими» . В связи с этим М.М. Дунаев утверждает, что термин «религиозная филология» может быть вполне использован в противовес атеистической филологии, которой является марксистская наука о литературе и языке. Утверждая далее, что именно в православии отражается полнота Христовой истины, и поэтому православное осмысление любого явления, в том числе и литературы, является истинным, М.М. Дунаев подчеркивает, что именно с позиций православия он анализирует тексты русской литературы, а православие без догматов для него неприемлемо: «Никакого иного православия, кроме соответствующего догматам, я не признаю» . Категорически не соглашаясь с И.А. Есауловым, который пытается увидеть православие в более широком контексте и в отрыве от догматов, М.М. Дунаев причисляет И.А. Есаулова к направлению «виртуального литературоведения». Основными чертами данного направления, с точки зрения богослова, являются: недостаток знаний его представителей о вероучении, «приложение к литературе неких надуманных схем, не имеющих с подлинностью материала ничего общего» , поиск неких неожиданных смыслов, понимание текста как самозамкнутого самодостаточного виртуального пространства, из которого недопустим выход в живую жизнь, использование заумного языка, нагроможденного маловразумительными терминами и создающего у читателя иллюзию изысканного анализа литературных текстов. Все эти характеристики, с точки зрения М.М. Дунаева, применимы к работам И.А. Есаулова, которого М.М. Дунаев называет «виртуальным литературоведом» и порицает, прежде всего, за излишнюю христианизацию русской литературы, а также за многое другое.

В октябре 2008 г. в газете «Литература» № 20 И.А. Есаулов публикует статью «Обвинительная филология» , которую, вероятно, можно считать своего рода ответом на последнюю публикацию М.М. Дунаева. В данной работе И.А. Есаулов утверждает, что в последнее время в российском литературоведении вновь, как и в советское время обозначилась тенденция обвинения писателей, но уже с религиозных позиций. Отрицая сам термин «религиозная филология», считая его лишенным устойчивого содержания, И.А. Есаулов утверждает, что «сам призрак так называемой “религиозной филологии” мог появиться лишь в смятенном сознании постсоветского интеллигента, который самые разные – удачные, неудачные, глубокие и поверхностные – рассмотрения русской литературы в контексте христианской традиции склонен валить в одну кучу» . Вновь критикуя М.М. Дунаева за отлучение русских писателей от православия, И.А. Есаулов утверждает, что Дунаев ищет в русской литературе то же, что искали советские критики: он ищет православную идеологию, как раньше искали в текстах указание на партийность: «Если подобную инквизиторскую по отношению к русской литературе деятельность и назвать “филологией”, то это “филология” с явно выраженным “обвинительным” уклоном, для которой не существует “презумпции невиновности” тех авторов, которые в этом “уклоне” подозреваются» . С точки зрения И.А. Есаулова, выяснять степень религиозности не является делом филологии, так как филология работает прежде всего с текстами, а в текстах русской литературы «определенным образом преломляется христианская традиция и происходят те или иные трансформации этой традиции» . В связи с этим И.А. Есаулов утверждает, что для того, чтобы увидеть православные смыслы произведений русской литературы, требуются и новые категории литературоведческого анализа, а также иная (не догматическая) позиция литературоведа.

Очевидно, что полемика между И.А. Есауловым и М.М. Дунаевым свидетельствует о крайне сложной ситуации, сложившейся вокруг изучения проблемы «Христианство и русская литература». Мы ни в коем случае не претендуем на роль третейского судьи, и, тем не менее, некоторые выводы все же хотелось бы сделать.

На наш взгляд, нельзя не согласиться с И.А. Есауловым, что в русской литературе имеются христианские традиции. Данные традиции выделяют практически все исследователи вышеназванной проблемы. Однако невозможно не заметить, что в российском литературоведении часто происходит подмена понятий: автор может утверждать в произведении христианскую идею, но сам при этом быть очень далеким от религии, а его пытаются представить религиозным писателем. П.Е. Бухаркин в качестве подобных примеров приводит произведения Чернышевского, Фадеева, Некрасова, в которых имеются христианские идеи, но сами писатели от религии весьма далеки. Другая подмена происходит как раз от незнания или игнорирования исследователем православных догматов. В произведении может быть религиозная проблематика, но также имеются и антиправославные тенденции, элементы богоборчества, однако писателя при этом называют религиозным и даже православным, игнорируя несоответствие его ценностных ориентиров догматам веры. К примеру, данная ситуация сложилась вокруг изучения религиозного аспекта творчества В.П. Астафьева. Часть исследователей творчества писателя (П.А. Гончаров , О.П. Кадочников и др.) на основании имеющихся в его произведениях христианских традиций, а иногда и ярко выраженной религиозной проблематики, утверждает, что в его творчестве прослеживается мировоззренческая эволюция к христианству. При этом явные богоборческие тенденции в произведениях писателя, неприятие им основных догматов православия, а главное, его достаточно критичное отношение к православной церкви вышеназванными исследователями почему-то в расчет не принимаются.

На наш взгляд, подобные ошибки ученые допускают вследствие отсутствия четких критериев анализа религиозного аспекта литературных произведений. Мы согласны с И.А. Есауловым, что не дело филолога – выявлять степень религиозности автора и судить его за следование или не следование догматам веры. Тем не менее, выявляя религиозный аспект произведения, невозможно проигнорировать авторскую установку. На наш взгляд, при изучении религиозного аспекта произведений принципиально значимо дать адекватный анализ текста, и в связи с этим необходимо четко выделить критерии данного анализа.

В своем диссертационном исследовании , посвященном анализу религиозного аспекта творчества В.П. Астафьева, а также в целом изучению современной научной ситуации, сложившейся вокруг проблемы «Христианство и русская литература», мы предлагаем четыре основных критерия анализа религиозного аспекта литературных произведений:

Выявление христианских традиций в произведениях писателя, определение гуманистических идей произведения, связанных с христианской этикой.
Определение православной направленности произведения, для выявления которой следует воспользоваться критерием церковности, предложенным А.М. Любомудровым. Мы понимаем, что очень немного произведений русских писателей попадают под этот критерий, но все-таки выделяем его, чтобы четко отделить действительно православные произведения от тех, которые таковыми не являются.
Изучение христианских сюжетов, библейских мотивов, аллюзий, религиозной семантики образов, при анализе которых необходимо четко определить их функцию в тексте того или иного произведения. Данный критерий выделен нами в связи с тем, что очень часто в произведениях бывают задействованы евангельские мотивы и сюжеты, и только на основании этого писателя причисляют к категории религиозных и даже воцерковленных авторов. Тем не менее, иногда эти образы используются совсем в другом контексте, и при помощи них в произведении создается противоположный христианскому смысл. Например, произведение Л. Андреева «Иуда Искариот» во многом полемизирует с догматами христианства. Вследствие этого мы утверждаем, что надо четко представлять, зачем писатель в своем произведении те или иные евангельские образы или сюжеты использует.
Анализ религиозной позиции писателя, проявляющейся в непосредственном введении в текст произведений идей, тем, мотивов, образов, связанных с какой-либо религией.

Выделение последнего критерия, на наш взгляд, особо значимо. Дело в том, что исследователи в своих методологических разработках, посвященных проблеме «Христианство и русская литература», практически не затронули вопрос, связанный с религиозным поиском невоцерковленных писателей, проявляющимся в их творчестве, и не выделили никакого специального критерия для его анализа.

Несмотря на то, что до революции церковь играла большую роль в жизни общества, религиозный поиск вне церкви издавна был присущ русской нации. В начале ХХ века этой проблеме особое внимание уделяли религиозные философы (Н.А. Бердяев «Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века» , Г.В. Флоровский «Пути русского богословия» , Г.П. Федотов «Трагедия интеллигенции» ). В своих работах исследователи утверждали, что богоискание заложено в русской душе, и, пребывая практически в постоянном конфликте с официальной церковностью, русская интеллигенция вела собственный религиозный поиск вне церковных стен, и даже атеистические течения в России имели религиозный характер. В конце ХХ века Ю.М. Лотман в статье «Русская литература послепетровской эпохи и христианская традиция» (1991) и Ж. Нива в монографии «Возвращение в Европу» (1999) , касаясь специфики религиозности русского человека, приходят к аналогичным выводам.

Данные исследования доказывают, что религиозный поиск вне церкви был характерен для русской нации, даже когда религия и церковь были под запретом. Духовно-религиозный поиск осуществляли писатели и в так называемый советский период, что отразилось в произведениях представителей советской литературы. Поэтому при изучении религиозного аспекта творчества русских писателей следует выделить еще один критерий – критерий религиозности, связанный с непосредственным введением писателями в текст произведений идей, тем, мотивов, образов, имеющих отношение к какой-либо религии.

Следует отметить, что термин «религиозность» используется в работах некоторых исследователей проблемы «Христианство и русская литература». Прежде всего, он встречается в книге П.Е. Бухаркина «Православная Церковь и русская литература в XVIII-XIX вв. (Проблемы культурного диалога)» . В своей монографии П.Е. Бухаркин подчеркивает, что существующую научную литературу, занимающуюся данной проблемой, можно разделить на две группы: 1. Работы, в которых есть четкая задача вычленять церковность; 2. Работы, в которых выделяются общехристианские воззрения. П.Е. Бухаркин утверждает, что в работах второго типа происходит подмена: литературоведы подменяют проблему церковности проблемой религиозности. Чтобы это развести, ученый предлагает выделить отдельно категорию «литература – христианство» и категорию «литература – церковь», и как раз здесь он понимает христианство в широком смысле. Однако мы утверждаем, что надо выделить отдельно именно категорию религиозности. А.М. Любомудров также касается данного термина: «Слово “ религиозность” оправдано и применимо именно в тех случаях, когда характер догматических представлений художника не позволяет отнести его ни к одной из известных конфессий» . Очевидно, что о конфессии правомерно говорить тогда, когда человек четко определился с выбором вероисповедания. Относительно русской литературы мы чаще всего говорим о православии. В связи с этим, если нет этой четкой воцерковленности, нет принятия догматов веры и нет утверждения постулатов веры в произведениях, но есть религиозные идеи, образы и мотивы, как например, в произведениях В.П. Астафьева, тогда мы предлагаем применять критерий религиозности.

На наш взгляд, именно такой дифференцированный подход к проблеме способен разрешить многие противоречия и уберечь исследователей от ошибок. Ведь если проанализировать несоответствие концепции М.М. Дунаева его собственным выводам, исходя из предложенных нами критериев, то становится совершенно понятной его причина: свою концепцию М.М. Дунаев выводит на основе наличия христианских традиций в произведениях русской литературы, то есть исходит из первого критерия, а затем оценивает данные произведения с точки зрения православной догматики, считая православие единственным критерием истины и тщательно акцентируя любое отступление от него, то есть исходит из второго критерия. Очевидно, что данная оценка русской литературы с точки зрения догматов православия и фиксирование отступлений от них действительно носит обличительный характер и дает основание И.А. Есаулову обвинить М.М. Дунаева в попытке уличить всех писателей в отступлении от православия. Мы согласны с тем, что писатели в своем творчестве не обязаны отстаивать библейские истины, следовать догматам православия, и судить их за вероотступничество, вольное или невольное, конечно, не следует. Тем не менее, при попытке религиозного осмысления творчества какого-либо автора игнорировать данные тенденции тоже нельзя.

В своей работе, посвященной религиозности творчества В.П. Астафьева , мы попытались применить выделенные нами критерии. Сразу же хочется отметить, что мы не задавались целью определить степень религиозности писателя, не судили и не обвиняли В.П. Астафьева в отходе от православия, а лишь пытались оценить его произведения в выбранном нами аспекте. Анализируя тексты автора разных периодов его творчества, мы смогли увидеть несомненное движение писателя в сторону православия, которое, тем не менее, было не завершено. И это не суд над писателем, а лишь констатация факта.

В соответствии с выделенными нами критериями анализа религиозного аспекта литературных произведений мы сделали следующие выводы о творчестве В.П. Астафьева:

В творчестве В.П. Астафьева прослеживается продолжение классических традиций, заключающихся в утверждении идей, восходящих к христианской этике.
В произведениях писателя церковь как объект изображения встречается крайне редко, «дорога к храму» не становится для героев, как и для автора, основным центром духовных поисков, что исключает возможность определить астафьевские тексты как православные произведения, входящие в выделенное А.М. Любомудровым направление духовного реализма.
В ряде произведений В.П. Астафьева («Пастух и пастушка», «Прокляты и убиты», «Затеси» и др.) присутствуют апокалиптические образы и символы, что связано с эсхатологическими настроениями писателя, особо усилившимися в 90-е годы ХХ века, а также образ Богородицы, глубинно связанный с категорией материнства.
В творчестве В.П. Астафьева прослеживается религиозный поиск, очевидный на всех его этапах и особо усиливающийся в 90-е годы ХХ века. Тем не менее, богоборческие тенденции в его последних произведениях, идея возмездия, мотивы ожесточения дают основание сделать вывод о том, что при несомненном повороте писателя к православию христианская эволюция в его творчестве не завершается.

Ход рассуждений и обоснование данных выводов имеется в нашей работе, посвященной исследованию религиозного аспекта творчества В.П. Астафьева . В этой же статье мы приводим данные тезисы лишь как пример дифференцированного подхода к изучению проблемы «Христианство и русская литература» относительно творчества какого-либо автора. Следует отметить, что мы не претендуем на истину в последней инстанции, так как совершенно очевидно, что проблема «Христианство и русская литература» решенной не является, что доказывают, прежде всего, полемики и дискуссии между исследователями данной темы. В связи с этим, мы допускаем, что тоже можем ошибаться.

Таким образом, можно сделать вывод о том, что в современной филологической науке вокруг проблемы «Христианство и русская литература» сложилась достаточно сложная ситуация. Во-первых, у исследователей данной проблемы имеются противники из вне, пытающиеся доказать, что работы на данную тему имеют ненаучный характер. Во-вторых, в связи с отсутствием единых научных и методологических подходов к проблеме сами ученые, занимающиеся данной темой, нередко находятся в конфронтации друг с другом. Примером такой конфронтации является, точнее, являлось противостояние И.А. Есаулова и М.М. Дунаева. Очевидно, что проблема «религиозной филологии» действительно существует независимо от того, принимают исследователи данный термин или не принимают. В связи с этим исследование религиозного аспекта русской литературы на сегодняшний день имеет особую значимость.

Бердяев, Н. А. О русских классиках / Н. А. Бердяев. – М.: Высш. шк., 1993. – 368 с.
Бердяев, Н. А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала ХХ века / Н. А. Бердяев // О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. – М.: Наука, 1990. – С. 43-271.
Бочаров, С. Г. О религиозной филологии / Бочаров С.Г. // Сюжеты русской литературы. – М.: Языки славянской культуры. – С. 585-600.
Бухаркин, П. Е. Православная Церковь и русская литература в XVIII-XIX веках: (Проблемы культурного диалога) / П. Е. Бухаркин. – СПб.: Изд-во С-Петербург. ун-та, 1996. – 172 с.
Гончаров, П. А. Творчество В. П. Астафьева в контексте русской прозы 1950-1990-х годов: монография / П. А. Гончаров. – М.: Высшая школа, 2003. – 386 с.
Дунаев, М. М. Виртуальные игры / М. М. Дунаев // http://www.religare.ru/2_57580.html
Дунаев, М. М. Православие и русская литература: учебное пособие для студентов духовных академий и семинарий. В 6-ти частях. Ч. 1 / М. М. Дунаев. – М.: Христианская литература, 1996. – 320 с.
Есаулов, И. А. Категория соборности в русской литературе / И. А. Есаулов. – Петрозаводск: Издательство Петрозаводского университета, 1995. – 288 с.
Есаулов, И. А. Обвинительная филология / И. А. Есаулов // http://lit.1 september.ru
Есаулов, И. А. О Чехове, который «придуривается», и о шутовском «богословии» М.М. Дунаева / И. А. Есаулов // http://pravaya.ru/dispute/6724
Есаулов, И. А. Пасхальность русской словесности / И. А. Есаулов. – М.: Круг, 2004. – 560 с.
Захаров, В. Н. Русская литература и христианство / В. Н. Захаров // Евангельский текст в русской литературе XVIII – XX вв. Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Сборник научных трудов. – Петрозаводск, 1994 – С. 5-11.
Зеньковский, В. В. Русские мыслители и Европа / В. И. Зеньковский. – М.: Республика, 2005. – 368 с.
Золотухина, О. Ю. Религиозный поиск В.П. Астафьева в контексте творческой эволюции писателя: дис. … канд. филол. наук (на правах рукописи) / О. Ю. Золотухина. – Красноярск, 2010. – 205 с.
Золотухина, О. Ю. Религиозный поиск В.П. Астафьева в контексте творческой эволюции писателя: автореф. дис. … канд. филол. наук / О. Ю. Золотухина; ХГУ им. Н.Ф. Катанова. – Абакан, 2010. – 26 с.
Ильин, И. А. О тьме и просветлении. Книга художественной критики: Бунин, Ремизов, Шмелев / И. А. Ильин. – М.: Скифы, 1991. – 216 с.
Кадочников, О. П. Правдоискательство – аксиологическое ядро художественной эволюции творчества Виктора Астафьева / О. П. Кадочников // Астафьевские чтения. Выпуск третий (19-21 мая 2005 г.). – Пермь: Издательство «Курсив», 2005. – С. 180-189.
Котельников, В. А. Православие в творчестве русских писателей XIX в: дис. в форме науч. докл. … докт. филол. наук / В. А. Котельников. – СПб, 1994. – 40 с.
Котельников, В. А. Православная аскетика и русская литература (на пути к Оптиной) / В. А. Котельников. – СПб, 1994. – 297 с.
Лотман, Ю. М. Русская литература послепетровской эпохи и христианская традиция / Ю. М. Лотман // Избранные статьи: В 3 т. – Т. 3. – Таллинн «Александра», 1993. – С. 127-137.
Любомудров, А. М. Духовный реализм в литературе русского зарубежья: Б. К. Зайцев, И. С. Шмелев / А. М. Любомудров. – СПб: «Дмитрий Буланин», 2003. – 272 с.
Любомудров, А. М. Церковность как критерий культуры / А. М. Любомудров // Христианство и русская литература: Сб. ст. / Рос АН. Институт рус. лит. (Пушкин. дом); Сб. 4; Отв. ред. В. А. Котельников. – СПб: Наука, 2002. – С. 87-109.
Мочульский, К. В. Великие русские писатели XIX в. / К. В. Мочульский.– СПб: Алетейя, 2000. – 160 с.
Мочульский, К. В. Гоголь. Соловьев. Достоевский. – М.: Республика, 1995. – 607 с.
Непомнящий, В. С. О горизонтах познания и глубинах сочувствия. Поэзия, филология, религия. По поводу выступления Сергея Бочарова / В. С. Непомнящий // Новый мир. – 2000. – № 10. – С. 174-194.
Нива, Ж. Возвращение в Европу: Статьи о русской литературе / Ж. Нива. – М.: Высшая школа, 1999. – 304 с.
Панченко, А. М. Петр I и веротерпимость / А. М. Панченко // Аз: Приложение к газете «Литератор». – 1990. –№ 1 – С. 21-32.
Панченко, А. М. Пушкин и русское православие / А. М. Панченко // Русская литература. – 1990. – № 2. – С. 32-43.
Панченко, А. М. Русский поэт, или Мирская святость как религиозно-культурная проблема / А. М. Панченко // Новый журнал. – 1991. – № 1. – С. 11-25.
Панченко, А. М. Эстетические аспекты христианизации Руси / А. М. Панченко // Русская литература. – 1988. – № 1. – С. 50-59.
Флоровский, Г. В. Пути русского богословия. VI. Философское пробуждение / Г. В. Флоровский // О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. – М.: Наука, 1990. – С. 272-378.
Федотов, Г. П. Трагедия интеллигенции / Г. П. Федотов // О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. – М.: Наука, 1990. – С. 403-443.
Христианство и новая русская литература XIX-XX вв. Библиографический указатель. 1800-2000 / Сост. А. П. Дмитриев, Л. В. Дмитриева. Под. ред. В. А. Котельникова. СПб., 2002. – 891 с

Первоначальный вариант данной работы был опубликован в сборнике «Христианство и русская литература». Красноярск, 2010.

личного и народного бытия. И даже «рассуждения его героев, - пишет Любомудров, - о тайне жизни, о неких силах и законах, управляющих миром, как правило, представляют собой «расплывчатые философские мечтания». Характеризуя пережитый писателем духовный перелом, Любомудров делает акцент на роли внешних обстоятельств, связанных с событиями Октябрьсого переворота, ужасами крымской резни 1920-1921гг. и гибелью сына, участника гражданской войны. Огромные изменения в самочувствии писателя, в его духовном и эмоциональном настрое в этот период находили и современники. Так, Б. Зайцев, встретивший Шмелева в Берлине в 1922 г.,вспоминал, что тот находился в состоянии «внутренней убитости». Исследуя раннее творчество И.С. Шмелева, Любомудров приходит к выводу, что оно не было религиозным. «Церковные обряды, таинства, если и отражаются на страницах его книг, - пишет он, - то играют либо эстетическую роль, как «символы» чего-то радостного и возвышенного, либо освещаются с чисто рационалистических позиций». Так, сцена причащения в «Гражданине Уклейкине» (1907), несмотря на ощущения героя, «что все перед Господом равны», остается, по его мнению, социальной карикатурой, а молодой революционер Колюша в «Человеке из ресторана» (1911), смеющийся над верой и всецело доверяющий науке, выглядит куда симпатичнее, чем его оппонент Кирилл Северьяныч - тупой и злобный лицемер, ханжа, в чьи уста вложен автором призыв «терпеть и верить в промысел Божий». А в «Неупиваемой Чаше» духовное закрыто перед автором, т.к. он преклоняется перед гениальной личностью иконописца, пишущего образа «по своей воле», создающего в «любовном экстазе якобы чудотворную икону». Любомудров допускает в раннем творчестве «некую тоску - то грустно-меланхолическую, то сгущающуюся до безысходного отчаяния - по чему-то светлому и подлинному», но не постепенную духовную эволюцию. Он глубоко убежден, что о религиозном мироощущении писателя на данном этапе не может быть и речи. Совершенно иной точки зрения придерживается М.М. Дунаев Он считает, что все творческое наследие Шмелева проникнуто христианскими идеями, весь творческий путь свидетельствует о постепенном, но неуклонном духовном восхождении писателя, о все более тесном слиянии в произведениях земного и небесного. Уже в самых ранних произведениях, утверждает литературовед, присутствуют христианские мотивы, писатель прямо или косвенно затрагивает христианскую тему. В этом же ключе Дунаев рассматривает и осмысление Шмелевым такой традиционной поэтической темы, как любовь. Дунаев находит что в повести «Как надо» (1915) нежное чувство молодой девушки воскрешает душу героя, приводит его к убеждению, что «жизнь никогда не умирала и умереть не может». Любовь ограничивается обыденными, бытовыми радостями и логически завершается браком, созданием новой семьи. Труд учителя Шмелев изображает как великий подвиг самоотвержения, как подвижничество во имя светлой цели - «вести маленьких человечков к свету, чтобы они в своих головах несли силы строить жизнь более счастливую, чем жизнь их отцов, в своем сердце уносили горячую любовь к знаниям, к Родине, к людям». Исключением, на первый взгляд, представляется «Неупиваемая Чаша» (1918). Чувство крепостного художника Ильи Шаронова - в прямом смысле неземная любовь. Его переполняет любовь не к реальной земной женщине, а к той небесной Красоте - Вечной Женственности, которая воплощена в ней. Созерцая эту Красоту, художник ощущает духовное прикосновение к миру Горнему, к вечным и высшим силам Мировой Правды. Таким образом, любовь обретает мистическую окраску, недаром икона Богородицы, которая создавалось под воздействием этой любви, обрела в конце концов чудотворную силу. «Неупиваемая Чаша» - повесть - «житие», в которой автор пытается выразить любовь к святой Красоте. Ознакомившись с фактами биографии, осознаешь истоки религиозности писателя. Предки писателя были из крестьян-староверов Богородского уезда Московской губернии. Детство прошло в Замоскворечье, среди купечества и мещанского люда, в патриархальной русской семье, где свято соблюдались все православные обряды и обычаи. «В доме я не видел книг, кроме Евангелия, которое нас, детей заставляли читать Великим постом, и молитвенников»… отец, подрядчик, умер, когда мальчику было 7 лет. Но следует сказать, что при всей патриархальности и верности старозаветным укладам, в семье ощущались - и чем дальше, тем сильнее - веяния культуры, образования, искусства. И в этом, бесспорно, была заслуга матери. Она прекрасно понимала, как важно дать пятерым детям отличное образование и добилась этого. В 1894 г. молодой Шмелев поступает на юридический факультет Московского университета. Он увлекается ботаническими открытиями К.А. Тимирязева, читает Чернышевского, Смайльса, Бокля, Спенсера, Канта, Дарвина, «Рефлексы головного мозга» Сеченова. У него появляется интерес к социологии, которая была провозглашена позитивизмом наукой всех наук, и юридический факультет, выбранный Шмелевым и довершивший формирование его мировоззрения. В первых литературных произведениях Шмелева интеллигенты, люди науки описаны как лучшие из смертных, способные с помощью экономики, права, биологии и искусства установить на земле царство равенства и справедливости. «Политехнический курс был определен прочно и навсегда, а под него подгонялась и наука, - с горечью осознал Шмелев в эмиграции, - молодежи выкалывали глаз правый, а на левый надевали очки, большей частью розовые <…>. И свет Христов, широкий и чистый свет, не вливался в души учеников российского университета. И пошли с клеймами и тавром, раз навсегда поставленным, - революционер, позитивист, республиканец, атеист» (51,403). Его окружение - русские писатели демократического направления, писатели, близкие к Горькому, «знаньевцы», писатели, входившие в общество «Среда». Что можно сказать об общности интересов этих писателей? Свои надежды они связывали с социальными изменениями в разной форме, с переустройством русской жизни, общества. Шмелеву была близка эта точка зрения. «Движение 90-х гг. как бы приоткрыло выход. Меня подняло. Новое забрезжило передо мной… Новое - это надежда на равенство и свободу» (60). По своим социальным корням русская интеллигенция той поры была весьма разнородной. Объединяло же всех почти единодушное неприятие деспотизма, тупого отрицания власти свободы. Насаждаемое ею в обществе "охранительство" стимулировало среди интеллигенции социальные увечья. "Во вторую половину 19- ого века, - пишет Н. Бердяев в статье "Истоки и смысл русского коммунизма", - слой, который именуется просто культурный, переходит в новый тип, получающий наименование интеллигенции... Интеллигенция всегда была увлечена какими либо идеями, преимущественно социальными, и отдавались им беззаветно. Она обладает способностью жить исключительно идеями... Невозможность политической деятельности привела к тому, что политика была перенесена в мысль и литературу. Литературные критики были властителями дум социальных и политических". В этой же статье Бердяев, размышляя о судьбах русской интеллигенции, подчеркивает: "У нас было народничество левое и правое, славянофильское и западническое, религиозное и атеистическое. Славянофилы и Герцен, Достоевский и Бакунин, Л. Толстой и революционеры 70- ых годов - одинаково народники, хотя и по-разному. Народничество есть прежде всего вера в русский народ, под народом же нужно прежде всего понимать трудящийся простой народ, главным образом крестьянство... Русские народники всех оттенков верили, что в народе хранится тайна истинной жизни, скрытая от господствующих культурных классов... Чувство вины перед народом играло огромную роль в психологии народничества". Проблема духовно-нравственного совершенствования общества в целом и отдельного человека не была для Шмелева в достаточной степени актуальной. В этот период, по меткому определению самого писателя, он был «никаким по вере». Такой путь: от преклонения перед наукой, прогрессом, бесконечными человеческими возможностями, верой в социальные перемены - к религии, - прошли многие русские писатели конца XIX - начала XX века. В том числе и Иван Сергеевич Шмелев. По мнению некоторых критиков, отдельные религиозные идеи были и в этот, ранний период творчества. В повести «Человек из ресторана» (1911), принесшей писателю всероссийскую известность, герой утешается правдой не революционера-сына, а некоего торговца: «Добрые-то люди имеют внутри себя силу от Господа». Важным этапом в духовной эволюции писателя стала встреча с Ольгой Александровной - будущей женой И.С. Шмелева. Она сыграла исключительную роль в его духовном прозрении. Об этом пишет богослов и философ А.В. Карташов, сблизившийся со Шмелевым уже в Париже: «Она потихоньку очистила от пыли божницу, заправила остывшую лампадку и засветила ее». Именно по ее инициативе после свадьбы молодые супруги отправляются в

“ЛЮБОМУДРЫ”

“ЛЮБОМУДРЫ” - участники литературно-философского кружка “Общество любомудрия”, образованного в . 1823 в Москве. В него вошли В. Ф. Одоевский (председатель), Д. В. Веневитинов, И. В. Киреевский, А. И. Кошелев, Н. М. Рожалин, В. П. Титов. Собирались тайно. После восстания декабристов в 1825 Одоевский сжег устав и протоколы, объявил о роспуске общества, но еще некоторое любомудры объединялись вокруг “Московского вестника” М. П. Погодина. В 1827 основные участники кружка, Веневитинов и Одоевский, переехали в С.-Петербург, а в 1830 с закрытием “Московского вестника” любомудров прекратило свое .

Печатным органом общества был альманах “Мнемозина”, издававшийся Одоевским и В. К. Кюхельбекером; в 1824-25 вышли четыре выпуска. Альманах отразил основные направления философских воззрений любомудров на природу, человека и общество. Это, во-первых, французской просветительской философии и классической эстетики, которым противопоставлялись немецкая идеалистическая и романтическая . Во-вторых, популяризация немецкой идеалистической философии и гл. о. философии Шеллинга, с освоением которой связывались перспективы просвещения России вообще и развития русской философской культуры в частности. В плане выполнения этой задачи “Мнемозина” публиковала натурфилософские этюды русских шеллингианцев И. И. Давыдова и М. Г. Павлова, формально не принадлежавших к обществу В-третьих, создание самобытной философии в России. Идейные лидеры любомудров, Одоевский и Веневитинов, интерес которых был сосредоточен на философии духа, поднимали проблемы философии, истории и эстетики. Наконец, разрабатываемые любомудрами теоретические основы эстетики романтизма, где подчеркивался самостоятельный эстетики как науки, основанной на философии, идейно близкие йенской школе, непосредственно были связаны с шеллингианской эстетикой. Идеалистическая романтическая эстетика любомудров легла в дальнейшем в основу принципа “искусство для искусства”.

Лит.: Кошелев А. И. Записки (1812-1883). М., 1991; Сакулин П. И. Из истории русского идеализма. Князь В. Ф. Одоевский. Мыслитель. Писатель, т. 1, ч. 1. М., 1913; Манн Ю. В. Русская филосо4)ская эстетика. М., 1969; Каменский 3. А. Московский кружок любомудров. М., 1980.

И. Ф. Худушина

Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль . Под редакцией В. С. Стёпина . 2001 .

Смотреть что такое "“ЛЮБОМУДРЫ”" в других словарях:

- «ЛЮБОМУДРЫ», члены «Общества любомудров» – философско литературного кружка московских интеллектуалов («архивных юношей», по выражению А. С. Пушкина), который был образован в 1823 и просуществовал до декабря 1825. Главные участники кружка – кн. В … Энциклопедический словарь

Участники философско литературного кружка в Москве Общество любомудрия (1823 25): В.Ф. Одоевский, Д.В. Веневитинов, И.В. Киреевский, А.И. Кошелев, С.П. Шевырев и другие. Изучали сочинения Б. Спинозы, И. Канта, И.Г. Фихте, Л. Окена и особенно Ф.В … Современная энциклопедия

Участники философско литуратурного кружка в Москве Общество любомудрия (1823 25): В. Ф. Одоевский, Д. В. Веневитинов, И. В. Киреевский, А. И. Кошелев, С. П. Шевырев и др. Изучали сочинения Б. Спинозы, И. Канта, И. Г. Фихте, Л. Окена и особенно Ф … Большой Энциклопедический словарь

Участники лит. филос. кружка «Общество любомудрия», существовавшего в Москве в 1823 25. В него входили В. Ф. Одоевский, Д. В. Веневитинов, И. В. Киреевский, Н. М. Рожалин, А. И. Ко шелев, В. П. Титов, С. П. Шевырёв, Н. А. Мельгунов и др.… … Философская энциклопедия

Участники моск. лит. филос. кружка Общество любомудрия, осн. в 1823. Осн. состав – воспитанники Моск. ун та и Царскосельского лицея, молодые чиновники Моск. архивной коллегии иностр. дел (отсюда – архивные юноши). Членами об ва состояли: В. Ф.… … Философская энциклопедия

“Любомудры” - “ЛЮБОМУДРЫ”, участники философско литературного кружка в Москве “Общество любомудрия” (1823 25): В.Ф. Одоевский, Д.В. Веневитинов, И.В. Киреевский, А.И. Кошелев, С.П. Шевырев и другие. Изучали сочинения Б. Спинозы, И. Канта, И.Г. Фихте, Л. Окена… … Иллюстрированный энциклопедический словарь

Члены «Общества любомудрия», существовавшего в Москве в 1823 25. Собирались кружком. Интересовались прежде всего философией. «Любомудры» отрицали французскую просветительскую космополитическую философию, предпочитая ей философию немецких… … Русская история

Члены Об ва любомудрия, возникшего в Москве в 1823 (самораспустилось после восстания декабристов 14 дек. 1825). Участники: Д. В. Веневитинов, В. Ф. Одоевский, Н. М. Рожалин, А. И. Кошелев, И. В. Киреевский и др. Л. испытали нек рое воздействие… … Советская историческая энциклопедия

Участники первого в Москве философско литературного кружка, именуемого «Обществом любомудрия» (182325). В кружок, основанный, входили В.Ф. Одоевский, И.В. Киреевский, А.И. Кошелев, С.П. Шевырёв и др.; многие из них были воспитанниками. У… … Москва (энциклопедия)

- («Любомудры») участники литературно философского кружка «Общество любомудрия», существовавшего в Москве в 1823 25. В него входили В. Ф. Одоевский, Д. В. Веневитинов, И. В. Киреевский, Н. М. Рожалин, А. И. Кошелев (См. Кошелёв), В. П.… … Большая советская энциклопедия

Книги

Русская философская мысль первой половины XIX века (CDpc) , XIX век открывает новый этап в русской философии, который характеризуется ее усложнением, появлением различных философских направлений, связанных как с идеализмом, так и с материализмом,… Категория:

Российкий гуманитарный научный фонд, г. Москва

ОТВЕТ ПО СУЩЕСТВУ

В последнее время выявились разноречивые мнения, была или не была русская литература христианской, и своей пристрастной преданности Церкви православной, сохраняли ли Веру и чаяли ли Спасения русские писатели в советские времена, каков круг писателей, которых критика связывает с христианской традицией в русской словесности .

В этой дискуссии важно определить, о чем спорить и можно ли в споре установить истину, памятуя, что был несказанный ответ на релятивистский вопрос Пилата: “Что есть истина?” - и эту Истину засвидетельствовало само явление Христа, она и стала Благой Вестью.

Об этой Истине не спорят. Она непреложна. Ее принимают или не воспринимают.

Речь пойдет о суждениях, которые претендуют на истинность.

Естьситуации, в которых спор невозможен. Имеет смысл спорить с собеседником, но не с оппонентом, который цитирует с купюрами, перевирает цитированное, передергивает чужие мысли. Нет смысла спорить, когда оппонент спорит не по существу, а по подозрениям, не понимает сказанное, не воспринимает написанное, приписывает свои измышления другим. Собственно, этим и объясняю свое нежелание вести полемику с автором, который четырежды за три года опубликовалсвоиполемическиевозраженияна мои утверждения о том, что русская словесность была и остается православной 1 . Назойливость оппонента вынуждает к ответу,

_______

* Захаров В. Н., 2005

1 Позиция А. М. Любомудрова высказана в статье, под разными названиями опубликованной в журналах “Литературная учеба” (2000, № 5-6. С. 120-144) и “Русская литература” (2001. № 1. С. 107-124), в IV сборнике “Христианство и русская литература” (СПб., 2002. С. 87-109), в его монографии “Духовный реализм в литературе русского Зарубежья” (СПб., 2003. С. 7-48; особенно С. 7-22).

хотя разбирать чужие ошибки и заблуждения - неблагодарный и малодостойный труд.

А. М. Любомудров пишет, что я в своей программной статье “Русская литература и христианство”, кроме того, что утверждаю, “русская литература была не только христианской, но и православной”, завершаю работу словами: “…она оставалась ею и в советские времена” 2 .

Что делать с недобросовестным цитированием, которое замаскировано купюрой и оборванной на полуслове фразой? Завершаю я свою статью другими словами, которые в полном извлечении звучат так:

Русская литература была христианской. Вопреки историческим обстоятельствам, она оставалась ею и в советские времена. Надеюсь, это ее будущее 3 .

Как объяснить непонимающему смысла слов и чужой текст оппоненту, что русская литература в советские времена - это не официальная советская литература, а именно русскаялитература в20–80-егодыXX века, что она включаетв себя не только христианских писателей, которых время от времени исключали из Союза советских писателей, но и писателей русского зарубежья, которые в изгнании сохранили христианское призвание русской словесности. И дело не в количестве писателей, а в “качестве” их творчества 4 .

_______

2 Любомудров А. М. 7.

3 Захаров В. Н . Русская литература и христианство // Евангельский текст в русской литературе: Цитата, реминисценция, сюжет, мотив, жанр. Петрозаводск, 1994. С. 11.

4 По поводу христианских традиций в русской литературе XX века я писал в этой статье: “В отношении к христианству русская литература быланеизменна,нобылии антихристианскиеписатели,итакихбыломного в советской литературе. Их отрицание Христа и христианства не былопоследовательным и однозначным, но четко декларированным в двадцатые-пятидесятые годы. Впрочем, пройдя эпоху классовой борьбы и ожесточение социалистического строительства, и советская литература обнаружила глубокую связь с предшествующей традицией, назвав многоеизхристианскогоидеала общечеловеческими гуманистическими ценностями. И, пожалуй, самое главное: и в советской литературе сохранились христианские писатели - назову самых знаменитых: Борис Пастернак, Анна Ахматова, Александр Солженицын. И хотя их и объявляли антисоветскими писателями, отлучить их от русской литературы оказалось невозможным. В том, что писали Горький, Фадеев, Маяковский, Шолохов и другие, была своя правда, но правда историческая - она в прошлом, будущее за иной заповеданной правдой.

Сейчас литература пребывает в жестоком кризисе. Не все писатели его переживут, но у русской словесности глубокие тысячелетние корни и лежат они в христианской православной культуре, а это значит, что у нее всегда есть возможность воскреснуть и преобразиться” (Захаров В. Н . Русская литература и христианство. С. 11). Ср.: “И конечно, полнее всего христианский характер раскрылся в литературе русского зарубежья, которая жила памятью былой христианской России, лелеяла исторический образ Святой Руси” (Там же. С. 8).

Даже присутствие одного праведника спасает дело, а в русской словесности их были сотни и тысячи.

От того, как мы назовем явление, зависит и его понимание: литература исключает, а христианская словесность включает в себя, кроме собственно литературы, Священное и церковное Предание, оригинальную и переводную книжность, духовные сочинения разных авторов.

Политически разделенная в 20–80-е годы на дореволюционную, советскую, антисоветскую и зарубежную литературу, русская словесность XX века после снятия искусственных препон снова вошла в общее русло - стала единым потоком, в котором снова выразились ее историческое направление и христианское призвание первых девяти веков ее развития.

Оппонент приписывает мне свои абсурдные (иначе не могу сказать!) измышления. Он упрекает:

В современных трудах литературоведов можно обнаружить, как православие отъединяется и от Христа (?! - В. З. ), и от Церкви (?! - В. З. ) 5 .

Мое выражение (“В этом недогматическом смысле говорят о православной культуре и литературе, о православном человеке, народе, мире и т. п.” 6) становится в его представлении “апологией недогматического православия ” 7 . Цитируя мои слова о том, что Православие - не только вероучение, но еще и “образ жизни, мировосприятие и миропонимание народа”, он полагает:

Это неслучайная описка. Для исследователя и в дальнейшем православием оказывается не что иное, как народная

_______

5 Любомудров А. М. 10.

6 Захаров В. Н . Православные аспекты этнопоэтики русской литературы // Евангельский текст в русской литературе: Цитата, реминисценция, сюжет, мотив, жанр. Вып. 2. Петрозаводск, 1998. С. 7.

7 Любомудров А. М. Духовный реализм в литературе русского Зарубежья. С. 11.

вера . Народ (в дальнейшем случае – русский), замещая Церковь, становится источником православности, которая обращается в атрибут народности 8 .

Подтверждаю, что это не описка, но и не мое суждение, а убеждениеДостоевскоговмоемизложении,чтовследза ним иясчитаю, что Православие стало осознанной верой народа (и народной верой),чтоэтаверарусскогонароданеесть “народноеправославие”, которое так же относится к Православию, как и народная этимология к собственно этимологии, что православный народ не “замещает церковь”, а сам и есть Церковь. Чтобы обличать так, как делает А. М. Любомудров, нужно не читать или не понимать Достоевского, не слышать его слова:

…въ сущности, вс ѣ народныя начала у насъ сплошь вышли изъ православiя (Дневник писателя, 1876, апрель).

<Россия> несетъ внутри себя драгоц ѣ нность, которой н ѣ тъ нигд ѣ больше - Православiе…

…она - хранительница Христовой истины, но уже истинной истины, настоящаго Христова образа, затемнившагося во вс ѣ хъ другихъ в ѣ рахъ и во вс ѣ хъ другихъ народахъ (Дневник писателя, 1876, апрель).

Я утверждаю, что нашъ народъ просв ѣ тился уже давно, принявъ въ свою суть Христа и ученiе Его. Мн ѣ скажутъ: онъ ученiя Христова не знаетъ и пропов ѣ дей ему не говорятъ, - но это возраженiе пустое: все знаетъ, все то что именно нужно знать, хотя и не выдержитъ экзамена изъ катихизиса (Дневник писателя, 1880).

…въ томъ что народу мало читаютъ пропов ѣ дей, а дьячки бормочатъ неразборчиво, - самое колосальное обвиненiе на нашу церковь, придуманное либералами, вм ѣ ст ѣ съ неудобствомъ церковно-славянскаго языка будто-бы непонятнаго простолюдину (А старообрядцы то? Господи!). Зато выйдетъ попъ и прочтетъ: “Господи Владыко живота моего” - а въ этой молитв ѣ вся суть христiанства, весь его катехизисъ, а народъ знаетъ эту молитву наизусть. Знаетъ тоже онъ наизусть многiя изъ житiй Святыхъ, пересказываетъ и слушаетъ ихъ съ умиленiемъ. Главная же школа Христiанства, которую прошелъ онъ - это в ѣ ка безчисленныхъ и безконечныхъ страданiй имъ вынесенныхъ въ свою исторiю, когда онъ, оставленный вс ѣ ми, попранный вс ѣ ми, работающiй на вс ѣ хъ и на вся, оставался лишь съ однимъ Христомъ - ут ѣ шителемъ, котораго и принялъ тогда въ свою

________

8 Любомудров А. М. Духовный реализм в литературе русского Зарубежья. С. 11.

душу на в ѣ ки и который за то спасъ отъ отчаянiя его душу! (Дневник писателя, 1880).

А идеалъ народа - Христосъ (Дневник писателя, 1880).

Народъ русскiй въ огромномъ большинств ѣ своемъ - православенъ и живетъ идеей православiя въ полнот ѣ , хотя и не разум ѣ етъ эту идею отв ѣ тчиво и научно. Въ сущности въ народ ѣ нашемъ кром ѣ этой “идеи” и н ѣ тъ никакой, и все изъ нея одной и исходитъ, по крайней м ѣ р ѣ народъ нашъ такъ хочетъ, вс ѣ мъ сердцемъ своимъ и глубокимъ уб ѣ жденiемъ своимъ (Дневник писателя, 1881).

Вся глубокая ошибка ихъ въ томъ, что они не признаютъ въ русскомъ народ ѣ Церкви. Я не про зданiя церковныя теперь говорю и не про причты, я про нашъ русскiй “соцiализмъ” теперь говорю (и это обратно-противоположное Церкви слово беру именно для разъясненiя моей мысли, какъ ни показалось бы это страннымъ) - ц ѣ ль и исходъ котораго всенародная и вселенская Церковь, осуществленная на земл ѣ , поколику земля можетъ вм ѣ стить ее. Я говорю про неустанную жажду въ народ ѣ русскомъ, всегда въ немъ присущую, великаго, всеобщаго, всенароднаго, всебратскаго единенiя во имя Христово. И если н ѣ тъ еще этого единенiя, если не созиждилась еще Церковь вполн ѣ , уже не въ молитв ѣ одной, а на д ѣ л ѣ , то всетаки инстинктъ этой Церкви и неустанная жажда ея, иной разъ даже почти безсознательная, въ сердц ѣ многомилiоннаго народа нашего несомн ѣ нно присутствуютъ. Не въ коммунизм ѣ , не въ механическихъ формахъ заключается соцiализмъ народа русскаго: онъ в ѣ ритъ, что спасется лишь въ конц ѣ концовъ всесв ѣ тнымъ единенiемъ во имя Христово (Дневник писателя, 1881).

А. М. Любомудров упрекает меня, как ему кажется, в “очевидной подмене”:

…приводя обширные цитаты из Достоевского, он доказывает, что православен народ , в то время как в суждениях его оппонентов речь идет о литературе. Но народ и литература - слишком разные субстанции, чтобы из православности одного можно делать вывод о православности другого и наоборот 9 .

Возражаю: разные, но взаимообусловленные. Достоевский утверждал, что его личное творчество “истекает из

_______

9 Любомудров А. М. Духовный реализм в литературе русского Зарубежья. С. 12.

глубины христианского духа народного” 10 ; общим местом в эстетических трактатах любого времени являются вариации на тему о том, что литература выражает характер народа, она - порождение (выражение, отражение) народного духа (души народа).

В превратных толкованиях оппонент выдумывает и приписывает мне идею некоего “Православия без догматов”. К слову сказать, сам полемист после изложения азбучных начал Православия предлагает без должной оглядки свои определения того, что выражено Божественным Глаголом, почему-то думает, что в изложении понимания Достоевским Православия я сверялся с его (Любомудрова) косноязычными определениями Христианства 11 .

Вот эти перлы: Христианство - “система миропонимания, включающая в себя прежде всего принятие догматов, канонов, церковного предания, - т. е. христианская вера” 12 , “Православие - это комплекс догматических, канонических, вероисповедальных истин” 13 ; их вариации оставляю без комментариев.

И верх непристойности - его упрек по поводу сформулированного в категориях исторической поэтики названия конференций и заглавия сборников “Евангельский текст в русской литературе: Цитата, реминисценция, сюжет, мотив, жанр”. Филологический подход к литературе он представляет как “протестантский”:

_______

10 При полномъ реализм ѣ найти въ челов ѣ к ѣ челов ѣ ка. Это русская черта по преимуществу и въ этомъ смысл ѣ я конечно народенъ, (ибо направлен i е мое истекаетъ изъ глубины христ i анскаго духа народнаго) - хотя и не изв ѣ стенъ русскому народу теперешнему, но буду изв ѣ стенъ будущему” (РГАЛИ, ф. 212.1.17. С. 29).

11 См. наивное восклицание на этот счет: “Насколько логично противополагать только что процитированному нашему определению христианства, в том числе и как “системы миропонимания”, свое, определяя его как… “миропонимание”?” (Любомудров А. М. Духовный реализм в литературе русского Зарубежья. С. 11). О причудах подобного эгоцентризма свидетельствует и такая деталь: в моей критике в адрес Любомудрова и в адрес В. Лурье оппонент видит “неприязнь к “искушенным в догматике” (?! - В . З .)”. Замечу, что, в отличие от оппонента, я не даю “своих” определений Христианства и Православия.

12 Любомудров А. М. Церковность как критерий культуры // Христианство и русская литература. Сб. четвертый. СПб., 2002. С. 90.

13 Любомудров А. М. Православное монашество в творчестве и судьбе И. С. Шмелева // Христианство и русская литература. Сб. второй. СПб., 1994. С. 364.

Декларированный в названии протестантский гносеологический дискурс (с его тщательным и исключительным вниманием к тексту писания при отсутствии интереса к Священному Преданию) оказывается вполне правомерным и адекватным по отношению к литературе любого культурного ареала, в том числе и к русской классике, хотя, конечно, далеко не исчерпывает проблему 14 .

На эту тему и объясняться неприлично.

В таком тоне вести полемику просто невозможно. Не спор, а вздор, сплошное недоразумение. Постоянно приходится объяснять и объясняться в том, что не понимает оппонент, разбираться в его “идолах пещеры”. Увы, неблагодарный труд!

Вместе с тем в работах А. М. Любомудрова есть утверждения, о которых следует высказаться по существу.

Исследователь декларирует потребность “выработки более тонкого и глубокого методологического аппарата”, необходимость “дифференцированно употреблять определение “религиозный”, “христианский”, “церковный”, “уточнить некоторые понятия и предложить критерии для оценок и классификаций в рамках поставленной темы” 15 .

До сих пор христианское значение русской литературы изучали и изучают в категориях философии (идеал, идея, логос, дух, душа, человек, любовь, добро, зло, жизнь, смерть, бессмертие, совесть, утопия), богословия (Священное Писание и Предание, закон, благодать, христология, эсхатология, кенозис, апокатастасис, житие, сказание, легенда, апокриф, страдание, смирение, молитва, грех, искушение, соблазн, исповедь, покаяние, спасение, храм, икона, церковный календарь, исихазм, юродство, паломничество), эстетики (миф, мимесис, катарсис, прекрасное, красота, образ, реализм, этнопоэтика), поэтики (текст, контекст, подтекст, интертекст,тема,проблема, характер, герой, архетип, символ, цитата, реминисценция, парафраза, мотив, сюжет, жанр).

Плодотворныновыекатегории,предложенныеИ. А. Есауловым (соборность и пасхальность) 16 . Их введение в критический оборот - преодоление кризиса современного литературоведения, о котором пишет исследователь:

_______

14 Любомудров А. М. 94.

15 Там же. С. 87.

16 Есаулов И. А. Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск,1995;Он же. Пасхальность русской литературы. М., 2004.

К сожалению, нужно признать, что истории русской литературы как научной дисциплины, которая бы хоть в какой-то степени совпадала в своих основных аксиологических координатах с аксиологией объекта своего описания, пока еще не существует 17 .

А. М. Любомудров предлагает “рассматривать категорию церковности как критерий православности явлений культуры” 18 . Исследователь выдвигает идею “православного литературоведения” и ставит задачу:

Важно установить, присутствует ли, явно и подспудно, Церковь в художественном мире произведения. Православным произведением может считаться такое произведение, художественная идея которого включает в себя необходимость воцерковления для спасения. Его герой - либо воцерковлен, либо антицерковен, либо на этапе движения от одного состояния к другому, либо, наконец, равнодушен к Церкви 19 .

В постановке этой задачи очевиден неофитский подход: воцерковление народа и интеллигенции стало насущной потребностьюсовременной России. А если писатель воцерковлен, как это было с большинством авторов XVIII–XIX веков? Почему у них не было потребности “воцерковлять” своих литературных героев?

А. М. Любомудров недоумевает:

На протяжении своей истории, вплоть до 1917 года, вся Россия жила погруженной в атмосферу церковного календаря, разворачивался церковный год: посты сменялись великими праздниками, чредой шли празднования иконам и святым, во всех губерниях проходили крестные ходы. До ближайшего приходского храма можно было дойти за несколько минут, и ежедневно на огромной территории раздавался гул колокольного благовеста. Все это – важнейшие жизненные доминанты для христианина. Почему же эта действительность оказалась не отражена? Словесность воплотила мир без Церкви. Но если художественного внимания не заслуживает, допустим, переживание Страстной седьмицы и Крестной смерти Спасителя, воспоминаемое и в годичном, и в еженедельном богослужебном круге, да и за

_______

17 Есаулов И. А. Литературоведческая аксиология: Опыт обоснования понятия // Евангельский текст в русской литературе: Цитата, реминисценция, сюжет, мотив, жанр. Петрозаводск, 1994. С. 382.

18 Любомудров А. М. Церковность как критерий культуры. С. 99.

19 Там же.

каждой литургией, то можно ли говорить о христианском характере такого творчества? 20

А. М. Любомудров не замечает, что при таком подходе не выдерживает критики даже творчество такого строгого ревнителя веры, как К. Леонтьев, в то время как, вопреки его претензиям, романы Достоевского как раз являют этот образ русского мира.

В отличие от исследователя, который видит задачей творчества“отражение (воссоздание) бытияЦерквив художественном произведении, или, иными словами, церковность художественного творчества писателя ” 21 , большинство писателей видели в литературе другое значение. Неужели не очевидно, что у литературы иная сфера эстетического бытия?

Неменееделикатнапроблема, кто и как будет определять воцерковленность писателя и его героев. В дореволюционной России от чиновника, например, раз в год требовалась справка священника о говении, исповеди и причастии, и это удостоверяло его воцерковление. А. М. Любомудрову, судя по всему, священник не нужен – все решает критик, он же эксперт, по-фарисейски судящий писателя, истинно ли тот верует, ходит ли в храм, исповедуется, причащается, передает ли свои религиозные переживания литературным героям, отражает ли “бытие Церкви в художественном произведении”.

В таком виде церковность слишком напоминает приснопамятную партийность и воспроизводит методологические тупики, в которых в свое время оказалось советское литературоведение. Нечто подобное было в истории нашей литературы и критики. Была директивная статья Ленина “Партийная организация и партийная литература”, в которой сформулирован принцип партийности литературы. Были и “неистовые ревнители”, “марксометры” и “партийцы”, которые этот принцип проводили в критике.

Старые уроки не впрок.

Чем грозит этот подход литературе и что стоит за этим извращением здравого смысла и церковной практики, ярче всего проявляется в отношении к Достоевскому.

А. М. Любомудров обижается на мою критику “безосновательных претензий” В. М. Лурье к Достоевскому. Впрочем

_______

20 Любомудров А. М. Духовный реализм в литературе русского Зарубежья. С. 25.

21 Любомудров А. М. Церковность как критерий культуры. С. 99.

есть подобные высказывания и у самого А. М. Любомудрова, например:

Достоевский же в публицистике гораздо дальше от православного Боговидения, чем в романах 22 .

Несостоятельность подобных заявлений обнаруживается в их безаппеляционности и в отсутствии аргументов. Тут и опровергать нечего. Вот эти суждения В. М. Лурье:

Так поневоле он (Достоевский в 1865 г. - В. З. ) впервые освобождается от прежнего нецерковного и прямо антицерковного окружения и жизненных привычек 23 .

Роман (“Преступление и Наказание”. - В. З. ) знаменовал первый поворот Достоевского к реальному православию от самоизмышленного “христианства” (с. 297).

Самаяглубокаяидеяромана -попытка выбраться из трясины “почвенничества” на твердую землю Православия (с. 297).

Только в 1870 г. он осознает, что в святоотеческом христианстве это область аскетики (с. 298).

Характер верований позднего Достоевского определяется уже в 1870 г. Первым и определяющим шагом здесь был решительный разрыв с человекопоклонством “почвеннической” поры и обращение к реальному Православию (с. 308).

В этих и подобных суждениях все ошибочно, голословно, выспренно, бездоказательно. Неуместно обличение почвенничества и григорьевского понимания православия, в том числе и со ссылкой на письмо А. Григорьева М. Погодину от 26 августа - 7 октября 1859 года, которое не имеет никакого отношения к Достоевскому, как и странное заявление: “Пост «богослова» в светском кружке «Времени» принадлежал Григорьеву” (с. 295).

Безосновательны и претензии А. М. Любомудрова:

Так, у Достоевского слабо выражено понятие о Церкви, ее мистической реальности, осознание ее как единого Тела Господня, вне которого нет спасения. Подчеркнем, что речь ведется о художественном мире , а не о личной воцерковленности Достоевского 24 .

_______

22 Любомудров А. М . Духовный реализм в литературе русского Зарубежья. С. 20.

23 Лурье В. М. Догматика“религии любви”.Догматические представления позднего Достоевского // Христианство и русская литература. Сб. второй.СПб., 1996. С. 291 (Подчеркивания в цитатах мои. - В. З. ).

24 Любомудров А. М. К проблеме воцерковленного героя (Достоевский, Зайцев, Шмелев) // Христианство и русская литература. Сб. третий. СПб., 1999. С. 358.

Странная оговорка, разделяющая автора и его творчество в духе давней советской дискуссии “вопрекистов” и “благодаристов” (1930-е годы)! И это сказано об авторе романа “Братья Карамазовы”, который впервые в русской литературе представил Церковь как положительный общественный идеал!

Продолжать этот спор - спорить по частностям. Главная же проблема полемики заключается не в ошибочных суждениях, а в методологических установках А. М. Любомудрова и В. М. Лурье.

Достоевскийбылоднимизтех,ктовсвоемтворчестве органически соединил религиозное и художественное. Большинство его предшественников и современников жили в параллельных мирах. Богу - Богово, кесарю - кесарево.

Приходится вспоминать прописные истины, чтобы сказать очевидное.

Литература не есть Церковь, художественное творчество не есть богословие, никто из русских гениев не мнил себя священником. Опасно путать одно с другим.

Слишком разные жанры - богословский трактат и художественное произведение. Выявление “догматики” художественного текста, если не подгонять решение к известному ответу, почти всегда чревато ересью. Всегда есть повод к незаслуженным упрекам (а отчасти и похвалам), которых в избытке можно найти в статьях А. Любомудрова и В. Лурье: не учел, не понял, не знал, не открыл, ошибся, интуитивно прав и т. п. Всегда есть повод упрекнуть автора, тем более что он не писал и не думал писать богословское сочинение. Искать догматику в художественных произведениях - ошибочная затея с любых точек зрения: это значит просто не понимать природу художественного творчества.

В своих полемических суждениях критик будто не сознает, что церковность требует не только исполнения обрядов, но следования во всей полноте заветам Христа, что это особое состояние духовного бытия может проявляться не только в “молитвах”, “молебнах святым угодникам”, “церковных богослужениях”, почитании “икон Божией Матери”, “живом переживании праздников” 25 , но и в отношении писателя

_______

25 Ср.: “Воцерковленность персонажа должна отражаться и в тематике, и в сюжете. Ведь подлинный, а не номинальный православный христианин не может не поверять все главные события в своей жизни в свете Божией правды, не может не включать их в сферу молитвы. Он не может быть оторван от церковных богослужений, молебнов святым угодникам, от икон Божией Матери, живого переживания праздников” (Любомудров А. М . Духовный реализм в литературе русского Зарубежья. С. 23-24).

и его героев к ближним и дальним, друзьям и врагам, народу и Родине, в его концепции слова, человека, мира - в конечном счете в отношении к Богу.

Не сомневаюсь в личной благонамеренности А. М. Любомудрова, но то, что он предлагает, знаменует опасную тенденцию превращения Православия в идеологию, предвещает новое отчуждение Церкви от культуры и литературы, перерождение традиционного, отмеченного еще Словарем В. Даля понятия церковность в партийность ; ну а в церковном обиходе “часть” именуется не партией, а сектой. Научное сектантство же ничуть не лучше религиозного. По существу, это одна и та же гносеологическая и социальная модель. Подлинная же церковность, как и Церковь, соборна .

Последние статьи